Polski romantyzm to filozofia czynu, a nie podbudowa dla narodowej martyrologii

Rozmowa z dr. Tomaszem Herbichem, pracownikiem Wydziału Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego i redaktorem naukowym „Teologii Politycznej”.

Maciej Witkowski: Hasło „Polska Chrystusem Narodów” zna niemal każdy. Czy na gruncie filozoficznym można polski romantyzm utożsamić z mesjanizmem?

Tomasz Herbich: Jest to ważne zagadnienie, z którym zmagał się m.in. wybitny polski historyk idei Andrzej Walicki. W słynnej książce Filozofia a mesjanizm twierdził, że trzeba starannie rozgraniczyć dwa projekty ideowe, czyli mesjanizm i polską filozofię narodową. Dążył tym samym do takiego zdefiniowania mesjanizmu, aby pojęcie to miało węższy zakres i bogatszą treść. Jest to ciekawy zabieg, ale przyjmując takie rozumienie, można bardzo łatwo wpaść w pułapkę polegającą na tym, że jedynym wcieleniem polskiego mesjanizmu byłby mesjanizm Mickiewicza z prelekcji paryskich.

W związku z tym możemy powiedzieć, że mesjanizm można rozumieć różnie, a ujęcie Walickiego, które bardzo wyraźnie zawęża to pojęcie, nie jest rzecz jasna ujęciem jedynym. Jedno jest jednak pewne. Mesjanizm to nie jest określenie, którym można objąć całą polską tradycję filozoficzną z epoki romantyzmu. Z całą pewnością mesjanizm jest jednym z ważniejszych, być może najważniejszym, nurtem w ramach tej filozofii, ale nie nurtem jedynym.

MW: Nawet jeśli polska filozofia romantyczna nie była zjawiskiem jednorodnym, to być może wyłania się z niej jakiś obraz polskości? Jak polscy romantycy rozumieli polskość?

TH: Polskość przez naszych romantyków jest definiowana w sposób różny, natomiast da się oczywiście zauważyć pewne elementy wspólne. Można je wskazać, sięgając m.in. do tekstu Maurycego Mochnackiego O literaturze polskiej w wieku XIX. W tym tekście bardzo wyraźnie widać dwie silne tendencje, które charakteryzowały cały polski romantyzm.

Jedna z nich jest związana z faktem, że Polska znalazła się pod zaborami, a polskie państwo nie istniało. Z tego względu polscy romantycy zdecydowanie polemizują z koncepcją narodów historycznych Hegla. W ramach tego sposobu myślenia tylko narody, które wytworzyły państwo, mogą uczestniczyć w historii. Oznaczałoby to, że naród polski, który państwo utracił, musiałby się znaleźć w stanie zmierzchu. Tacy autorzy jak Mochnacki czy inni twórcy polskiego romantyzmu zdecydowanie się temu przeciwstawiają.

Tworzą oni nowoczesną, kulturową koncepcję narodu. Ich zdaniem naród trwa w historii nawet bez państwa, gdyż wyraża się w oryginalnej kulturze narodowej. Może on wówczas rozpoznać samego siebie, uznać samego siebie w swoim jestestwie i uzyskać pewną formę samoświadomości. Chodziło zatem o to, aby odnaleźć taką koncepcję narodu, w ramach której naród mógłby funkcjonować bez państwa, czemu służyło powiązanie jego istnienia z oryginalną kulturą narodową.

Dla Mochnackiego, a także innych polskich romantyków ważne było także przekonanie, że być Polakiem, to wcale nie oznacza mieć pochodzenie polskie. Według Mochnackiego, aby być Polakiem, należy uznać te wyobrażenia, które są wspólne dla polskiej kultury. Być Polakiem to znaczy uczestniczyć w polskiej kulturze. W związku z tym ta koncepcja narodu jest bardzo silnie inkluzywna. Na gruncie tej koncepcji można zatem dobrze wytłumaczyć to, dlaczego Polakami mogli stać się także przedstawiciele innych narodów, o ile przyjęli polską kulturę i polski sposób postrzegania świata.

MW: Czym zatem są te wspólne wyobrażenia?

TH: Dla romantyków kluczowym wątkiem polskiej kultury jest umiłowanie wolności. Widać w tym bardzo wyraźne nawiązanie do tradycji I Rzeczypospolitej. Warto zatem podkreślić, że Polacy rozpoznają własną tożsamość narodową jako tożsamość z długim historycznym trwaniem. Nie jako tożsamość zupełnie nową, nie jako tożsamość powstającą, lecz jako tożsamość, która jest zakorzeniona w historii.

W tym kontekście warto też wspomnieć o tym, że w ten sposób romantycy sprzeciwiali się pewnej wizji nowoczesności. Mickiewicz będzie bardzo mocno podkreślał, że Polska nie mieści się w porządku politycznym, który powstał po traktacie westfalskim. Polskie wyobrażenia polityczne były przez niego uważane za przeciwne wobec pewnego porządku nowoczesności. Tradycja wolności, tradycja polskiego republikanizmu nie daje się pogodzić z nowoczesną koncepcją suwerenności, którą po raz pierwszy sformułował Jean Bodin. Mimo to polscy romantycy nawiązują do tych wcześniejszych form politycznych, czyli np. do szlacheckiej wolności i arystotelejsko-cycerońskiej wizji wspólnoty politycznej.

MW: W ramach polskiej filozofii romantycznej można wyróżnić dwa nurty – racjonalistyczno-gnostycki i mistyczno-religijny. Jako moglibyśmy je scharakteryzować w kontekście rozważań o narodzie polskim?

TH: Tak, podział ten był już widoczny w XIX wieku. Już Karolowi Libeltowi polska kultura epoki romantyzmu jawi się jako pęknięta między tendencją filozoficzną, reprezentowaną m.in. przez Bronisława Trentowskiego, a tendencją mistyczną, reprezentowaną przez polskich poetów, takich jak Adam Mickiewicz czy Zygmunt Krasiński. Libelt za dzieło charakterystyczne dla tradycji mistycznej uważał m.in. Irydiona Krasińskiego.

Libelt definiuje mistycyzm jako taki sposób myślenia, który kładzie nacisk na bezpośrednie widzenie prawdy. Tradycja filozoficzna z kolei posługuje się spekulacją, a więc prawdę pojmuje w sposób pośredni. Warto jednocześnie podkreślić, że racjonalizm takich autorów jak Trentowski czy Hoene-Wroński nie jest racjonalizmem czysto oświeceniowym. Widać to przede wszystkim w maksymalistycznych tendencjach poznawczych oraz w ich odwoływaniu się do nowych, wyższych władz poznawczych (czego przykładem jest myśl Trentowskiego). Dlatego też niektórzy komentatorzy są nawet skłonni określać filozoficzną odnogę polskiego romantyzmu mianem gnostycyzmu.

To, co łączy oba te kierunki, to fakt, że mówią one o możliwości przebudowy rzeczywistości. W ramach polskiej filozofii romantycznej wierzy się w możliwość przezwyciężenia pewnych waśni i różnic w obrębie społeczeństwa, które powstały po epoce oświecenia. Romantycy, zarówno racjonaliści, jak i mistycy, chcą stworzyć nowy paradygmat, również w sprawach społecznych. Co ciekawe, u takich autorów jak Cieszkowski czy Libelt widzimy próbę zintegrowania tych dwóch ujęć, więc nie można powiedzieć, że były one całkowicie do siebie nieprzystające.

MW: Romantyzm polski jest często określany jako ideologia narodu uciśnionego. Często łączy się to z martyrologią, ale chyba nie do końca o to chodziło. Jak możemy zrekonstruować stosunek romantyków do cierpienia?

TH: Analizując ten wątek, warto sięgnąć do prelekcji paryskich Adama Mickiewicza, w których formułuje myśl, że tylko ten jest zdolny do tego, aby posiąść prawdę nową, kto wcześniej cierpiał dla prawdy dawnej. Wskazuje w ten sposób na to, że korzenie mocnego akcentowania ofiary mają charakter chrześcijański. Mickiewicz zakłada, że cierpienie nie ma wyłącznie znaczenie negatywnego, ale że jest także doświadczeniem zmagania się o prawdę czy o sprawiedliwość, które ma charakter uszlachetniający.

Gdy spojrzymy na Osiem błogosławieństw, zauważymy, że etyka chrześcijańska jest zbudowana na podobnym przeświadczeniu. Jest ona jednak w dużej mierze skupiona na jednostce. Mickiewicz próbuje zastosować tę intuicję do zbiorowości. Według niego istnieją nie tylko jednostki cierpiące za prawdę i sprawiedliwość, lecz także narody. Warto zatem dostrzec, że polski romantyzm próbuje zastosować zasady chrześcijańskie do stosunków społecznych, rozwinąć etykę chrześcijańską, aby wytworzyć coś, co można by było określić mianem nauki społecznej.

Dlatego też niektórzy badacze wskazują na to, że polski romantyzm antycypuje w pewnym stopniu katolicką naukę społeczną. Takie ujęcie ma swoje uzasadnienie, nawet jeśli musimy przyznać, że w tekstach polskich romantyków znajdziemy także wiele tez, które z punktu widzenia nauczania Kościoła należy uznać za heterodoksyjne.

MW: Widzimy zatem wyraźnie, że polscy romantycy inspirowali się chrześcijaństwem. Jednakże ich relacje z Kościołem katolickim wcale nie były takie proste, szczególnie że wielu autorów odwoływało się także do wieloreligijnego dziedzictwa I Rzeczypospolitej. Jak zatem można by było scharakteryzować te relacje?

TH: Polscy romantycy z pewnością nie zgodziliby się z wizją „Polaka-katolika”. Mieli oni pełną świadomość, że społeczeństwo I Rzeczypospolitej było pluralistyczne religijnie i nie mieli intencji tego zmieniać. Należy też mieć świadomość, że stosunek poszczególnych autorów do Kościoła katolickiego był różny.

Mamy autorów dbających o to, by utrzymać się w ramach ortodoksji, takich jak np. Zygmunt Krasiński. Z kolei Cyprian Kamil Norwid jest uznawany za jedną z ważniejszych inspiracji dla takich postaci jak Józef Tischner czy Karol Wojtyła. Z drugiej strony mamy także autorów, takich jak Adam Mickiewicz, którzy od pewnego momentu krytykują instytucjonalny Kościół i promują różne heterodoksyjne koncepcje, np. palingenezę. Z tą ostatnią koncepcją częściej jednak wiązany jest August Cieszkowski.

Mamy też takiego autora jak Bronisław Ferdynand Trentowski, który otwarcie wzywał do dekatolicyzacji Polski i dążył do restytucji słowiańskich wierzeń. Stosunek do Kościoła jest zatem bardzo zróżnicowany, lecz nie zmienia to faktu, że dla polskiego mesjanizmu nawiązanie do etyki chrześcijańskiej jest nawiązaniem kluczowym, a Adam Mickiewicz z całą pewnością rozumie mesjanizm jako rozwinięcie chrześcijaństwa i rozszerzenie go na stosunki społeczne. Co ciekawe, podobne koncepcje proponowali także francuscy myśliciele społeczno-religijni.

MW: Warto zatem podkreślić, że polscy romantycy w odpowiedzi na zabory i nieudane powstania nie nawoływali do kontemplacji i „emigracji wewnętrznej”, lecz akcentowali rolę czynu, aktywnego przeobrażania rzeczywistości. Czy można uznać to za dystynktywną cechę polskiego romantyzmu?

TH: Tak, to bardzo wyraźnie widać w polskim romantyzmie, który znajduje swoją kulminację w wezwaniu do czynu. Dostrzegał to m.in. Stanisław Brzozowski, który postrzegał romantyków jako ludzi chcących żyć w świecie własnych wytworów.

Widać to bardzo wyraźnie, gdy prześledzimy biografię intelektualną Maurycego Mochnackiego. Początkowo uważał on, że poezja romantyczna jest ucieczką od rzeczywistości, przejściem w świat wyobrażeń. Później stanął twardo na gruncie czynu, który ma być w stanie stwarzać nową rzeczywistość społeczno-polityczną w Europie. Dlatego też nawet jeśli dążenie eskapistyczne, charakterystyczne dla pewnych nurtów w obrębie romantyzmu zachodniego, pojawia się u polskich autorów, to zostaje ono szybko przezwyciężone.

W tym kontekście warto także wspomnieć o tym, że czyn to także jedno z centralnych pojęć filozofii Augusta Cieszkowskiego. Jest to jeden z pierwszych autorów, którzy twierdzili, że filozofia dziejów jest piętą achillesową całego systemu Hegla i że wymaga rewizji. Miała ona polegać na uznaniu, że poznanie nie jest najwyższym stopniem ewolucji Ducha. Cieszkowski wierzył bowiem, że kolejnym stopniem ewolucji Ducha jest czyn, czyli realizowanie odkrytej prawdy w stosunkach społecznych.

MW: Czy to właśnie wezwanie do czynu miałoby być tym dziedzictwem filozofii romantycznej, z którego moglibyśmy dziś czerpać? A może coś innego?

TH: Romantyzm polski jest dzieckiem swojej epoki. Epoki, w której Polska nie miała państwa. Oznacza to, że nie da się przenieść jeden do jednego ówczesnych idei do współczesnej rzeczywistości. Nie zmienia to jednak faktu, że z polskiego romantyzmu możemy wynieść bardzo wiele.

Po pierwsze, możemy przejąć ten rodzaj postawy, który romantyzm kształtuje w swoich odbiorcach. Jest to postawa zaangażowania w tworzenie własnej rzeczywistości potrzebna narodowi, który chce być niepodległy i suwerenny. Ma to być zaangażowanie odważne i jednocześnie świadome swojego zakorzenienia w historii, w pewnym dziedzictwie. Romantycy wierzyli, że polskość jest pewną osobną formacją kulturową, a nie imitacją zachodnich wzorców.

Drugą niezwykle istotną kwestią jest inkluzywna koncepcja narodu, która ma bardzo duży potencjał wyjaśniający. Pozwala nam m.in. zrozumieć fenomen rodów, które nie były rdzennie polskie, ale stały się takie. Co ważne, to nie było zjawisko typowe wyłącznie dla czasów staropolskich. Takie rzeczy działy się również w XIX wieku, co pokazuje m.in. przykład Wojciecha Kętrzyńskiego. Można nie mieć biologicznie żadnych związków z polskością i jednocześnie stać się Polakiem poprzez przyjęcie pewnego wspólnego dziedzictwa kulturowego.

Romantyczna koncepcja narodu sprawia ponadto, że można być przykładowo Polakiem i Litwinem, jak Adam Mickiewicz, czy też Polakiem i Żydem. W ramach tego ujęcia to się nie wyklucza. Na gruncie innych koncepcji jest inaczej. Jednakże poprzez oderwanie sposobu definiowania polskości od więzów krwi romantyczna koncepcja umożliwia nam lepsze poznanie nas samych. Jest to coś, co zdecydowanie warto podkreślić.