Pomnik złotego wieku

Rozmowa z dr hab. Maciejem Ptaszyńskim, historykiem, profesorem Uniwersytetu Warszawskiego.

Konrad Rokicki: Moje pierwsze pytanie dotyczące konfederacji warszawskiej jest następujące: jak wyglądała sytuacja przed wejściem w życie tego aktu? Wiemy ogólnie, że umarł Zygmunt II August i w Rzeczpospolitej, funkcjonującej już od pewnego czasu w warunkach unii realnej z Litwą, było widocznych wiele problemów społecznych i napięć na tle religijnym. Będę wdzięczny za dookreślenie historycznego tła wejścia w życie konfederacji – co działo się przed sejmem konwokacyjnym z 1573 r.?

Maciej Ptaszyński: Genezę konfederacji warszawskiej zwykle wyjaśnia się poprzez odwołanie do dwóch kryzysów. Pierwszy z nich to kryzys polityczny wywołany bezpośrednio śmiercią Zygmunta Augusta 7 lipca 1572 r., a także – w dłuższej perspektywie – problem bezkrólewia, tj. problemem wynikającym z faktu, że Zygmunt August zmarł, nie pozostawiając potomka oraz instrukcji dotyczącej elekcji po jego śmierci. Sprawę tę próbowano postawić na kilku sejmach przed śmiercią króla. Wynikało to z tego, że on rzeczywiście długi czas chorował i kolejne małżeństwa nie dawały mu potomstwa, mimo wielu planów mających na celu odwrócenie tego stanu.

Kryzys polityczny dotyczył więc braku głowy państwa, które – jak Pan wspomniał – właściwie dopiero się konsolidowało po unii lubelskiej. Drastycznie zmieniła ona charakter państwowości Rzeczypospolitej, odtąd będącej rzeczywistą, opartą o instytucje unią polsko-litewską. Po stronie litewskiej wciąż żywe były tendencje tzw. separatyzmu. Niektórzy magnaci litewscy wciąż rozważali renegocjowanie warunków, na jakich w 1569 r. doszło do połączenia Litwy i Korony. Litwini zresztą jeszcze przed śmiercią Zygmunta Augusta podejmowali żywe rozmowy np. z Habsburgami – prowadzone były negocjacje dotyczące potencjalnego poparcia przez Litwinów elekcji kandydata Habsburgów w zamian za zniesienie unii w dotychczasowym kształcie (nie jesteśmy w stanie stwierdzić, jaki był ich rzeczywisty charakter, tj. czy były one prowadzone na poważnie, czy były elementem gry politycznej i sondowania możliwości litewskiej szlachty).

Drugi kryzys ma charakter religijny. Reformacja w tym okresie rozwijała się w Rzeczypospolitej w sposób bardzo żywy, z pełną siłą. Abstrahując od kwestii zmiany wyznania kolejnych parafii, bardzo wielu członków izby poselskiej było wówczas reprezentantami różnych protestanckich konfesji: luteranów, braci czeski itd. W ostatnich latach życia Zygmunta Augusta pierwsi protestanccy patroni zaczęli się również pojawiać w senacie, a więc w izbie wyższej stanowiącej radę króla i jego bezpośrednie otoczenie. Przedstawiciele tych wyznań w związku z tym czuli swoją coraz mocniejszą pozycję i żądali od króla uznania swej legalności. Ta kwestia była jedną z wielu spraw, których Zygmunt August nie załatwił do końca swojego życia. Od lat 50. XVI w. na sejmach podejmowano wiele porozumień ad hoc, które gwarantowały protestantom bezkarność (zawieszenie ustawodawstwa antyheretyckiego), ale jednocześnie nie legalizowały ich wyznań. Było to więc swego rodzaju zawieszenie sporu, dzięki któremu protestantyzm mógł się rozwijać przy milczącej zgodzie organów władzy państwowej.

Do tych głównych problemów dochodzą również inne, mniejsze partykularyzmy, np. Wielkopolska nie chciała współpracować z Małopolską. Były to nieustanne starcia między regionami o to, który z nich jest ważniejszy, który lider powinien stanąć na ich czele itd. Pozostawało również pytanie o to, kto miał przeprowadzić elekcję: czy ta kwestia miała pozostać w rękach senatu, czy dopuścić do niej również szlachtę?

KR: Dopytam jeszcze o kwestię wyznaniową. Na ile była ona rzeczywistym problemem dla szlachty protestanckiej, a na ile było to narzędzie polityczne w rękach takich ludzi jak Jan Firlej, służące do realizacji bieżących celów politycznych?

MP: Odpowiedź na tak postawione pytanie jest bardzo trudna, ponieważ oczywistym jest, że pewne osoby i ośrodki polityczne posługiwały się określonymi wartościami w sposób instrumentalny. To, że i religia jest traktowana w polityce instrumentalnie, nie ulega żadnej wątpliwości. Idąc jednak w drugą stronę, tj. na ile rozwinięta była świadomość konfesyjna wśród protestantów, można powiedzieć, że bardzo. Lata 70. XVI w. to moment, kiedy te elity (zresztą nie tylko elity, a nawet społeczności) rzeczywiście funkcjonowały jako kultury konfesyjne: miały już wydane pisma święte w swoim języku, miały przygotowane wyznania wiary, w miarę okrzepły ich struktury kościelne. Tu dobrym przykładem jest kościół reformowany, który od lat 60. wyzbył się rozłamujących go wcześniej podziałów na radykalnych kalwinistów i antytrynitarzy.

To były więc dojrzałe kultury konfesyjne, zrzeszające ludzi, którzy wiedzieli, w co wierzą i przynależeli do tych mocno scementowanych środowisk. Scementowanych w tym sensie, że miały one też już dość mocne zasięgi terytorialne: w Małopolsce dominowali kalwiniści, w Wielkopolsce luteranie i bracia czescy, a na Litwie duża część rodu Radziwiłłów była protektorami kalwinistów. W związku z tym nie podejrzewałbym ich przesadnie o cynizm, choć oczywiście niektórzy z nich posługiwali się argumentem konfesyjnym w celu realizacji politycznych celów.

Zygmunt August był na te argumenty o tyle podatny, że od lat 40. przebywał w otoczeniu protestantów do tego stopnia, że miał protestanckich kaznodziejów na własnym dworze. Odkąd Zygmunt Stary pozwolił swojemu synowi samodzielnie władać Litwą, Zygmunt August – już jako książę litewski – miał „legalnie zatrudnionych” kaznodziejów protestanckich, a ich nazwiska figurują w rachunkach królewskich. Miał też np. bibliotekarza, który podobno, ale to akurat opowieść wzięta z historiografii protestanckiej, miał czytać z nim dzieła Jana Kalwina. Inny przykład: szwagier Augusta Mikołaj Czarny Radziwiłł kupił podobno w Saksonii, o czym mówią źródła dyplomatyczne, obraz Marcina Lutra i Fryderyka Mądrego, którzy razem klęczą przed krucyfiksem. Następnie powiesił ten obraz w pomieszczeniu, w którym ze szwagrem zwykli razem jadać. I królowi to nie przeszkadzało. Stąd też wielkie nadzieje wiązały środowiska protestanckie z rządami Zygmunta Augusta. Ich członkowie uważali, że król dokona gestu protestantyzacji kraju lub oficjalnej legalizacji protestantyzmu, np. przez przyjęcie przezeń jakiegoś wyznania protestanckiego. Kilkukrotnie, np. w 1563 r., próbowano na sejmach wręczyć mu wyznania protestanckie, tj. symboliczny gest uznania ich środowiska wyznaniowego, jednakże bez skutku.

Nie zgodziłbym się więc ogólnie, że przez szlachtę wyznania protestanckiego argumenty wyznaniowe były używane na ogół w sposób cyniczny. Były to społeczności mocno świadome religijnie i odznaczające się wewnętrzną solidarnością wyznaniową. Wyznanie stało się argumentem w dyskursie i narzędziem w polityce głównie dlatego, że było tak ważnym problemem, nie zaś na odwrót.

KR: Jak przebiegał sejm konwokacyjny z 1573 r.? W jakiej atmosferze? Jak istotną częścią tego wydarzenia była kwestia wyznaniowa? Wydaje się, że ważną, bo postawiono ją niejako tuż obok kwestii wolnej elekcji.

MP: Sejm konwokacyjny był burzliwy w stopniu porównywalnym do wszystkich zjazdów z okresu bezkrólewia. Było tak ponieważ wszyscy zdawali sobie sprawę z tego, że rozstrzygnięcia, jakie tam zapadną, będą rozstrzygnięciami ważnymi, dotyczącymi przyszłości politycznej Rzeczpospolitej oraz poszczególnych grup politycznych. Konwokacja była rodzajem zjazdu, którego zadaniem było ustalenie czasu i miejsca elekcji, w związku z czym odbywał się on na dość szczególnych zasadach. Nie był to sejm funkcjonujący według reguł znanych z normalnego okresu, kiedy państwem kieruje król: był on zwoływany przez interrexa, a od samej kwestii ustalenia miejsca zjazdu zależeć miało, kim byli wyborcy, którzy na ten zjazd przyjechali.

To jest sprawa, która rozstrzygnęła się nieco wcześniej, mianowicie podczas zjazdu w Kaskach na przełomie października i listopada 1572 r. Na tym zjeździe, gdzie było wiele kwestii spornych – choćby dotyczących tego, kto będzie interrexem – podjęto ostatecznie decyzję, że elekcja będzie się odbywała viritim. To oznaczało, że w procesie elekcji mógł wziąć udział każdy szlachcic, który na nią przyjechał. W ten sposób dookreślono zasadę wyboru funkcjonującą już wcześniej. Gdy za Zygmunta Starego odbyła się elekcja vivente rege, Zygmunt Stary zobowiązał się do tego, że następna elekcja odbędzie się za zgodą szlachty. Nie wiadomo było tylko, jak dokładnie szlachta miała tę zgodę udzielić.

Z tytułu przeprowadzenia elekcji viritim kluczowe znaczenie miał wybór miejsca elekcji. Jeśliby bowiem zorganizowano ją w Wielkopolsce, to – jako że mógł w niej brać udział każdy szlachcic, a więc inaczej niż na sejmach, gdzie przyjeżdżali przedstawiciele szlachty – masowo przyjechaliby przedstawiciele okolicznej szlachty. Ta kwestia miała też podłoże wyznaniowe, ponieważ – jak wspomniałem – poszczególne grupy konfesyjne miały już określone wpływy terytorialne. I tak np., jeśli elekcja odbyłaby się na Mazowszu, to tam dominowałaby średnia szlachta mazowiecka, głównie wyznania katolickiego.

O tym, że kwestia wyznania będzie ważną kwestią elekcji, wiedziano w zasadzie już w Kaskach. W trakcie tego zjazdu do szlachty dotarła informacja o nocy św. Bartłomieja, tj. o głośnej rzezi hugenotów we Francji. Był to sygnał, że antagonizmy wyznaniowe mogą wywołać daleko idące, dramatyczne skutki, również w Polsce. Dlatego oczywistym dla szlachty było, że trzeba tę kwestię rozwiązać i że elementem ukształtowania ustroju Rzeczypospolitej – obok konstytucji, która ostatecznie przybrała kształt artykułów henrykowskich zbierających fundamenty ustroju państwa – powinno być pisemnie potwierdzone zagwarantowanie wolności wyznaniowej.

W tej sposób docieramy do konfederacji warszawskiej, która w gruncie rzeczy – jak uważają historycy ustroju – miała potwierdzić dokonania całego bezkrólewia. Początek konfederacji był w zasadzie lakoniczny, tj. mówił, że stany potwierdzają wszystko, co zostało ustalone w dobie bezkrólewia w celu zagwarantowania bezpieczeństwa elekcji, funkcjonowania sądów itd. Dopiero później jest mowa o tzw. „pokoju religijnym”, zgodnie z którym nie dojdzie do rozlewu krwi między podzieloną w wierze szlachtą. To było jądro konfederacji warszawskiej, przyjętej między 26 a 29 stycznia 1573 r., a więc pod sam koniec zjazdu konwokacyjnego. Do przygotowania takiej krótkiej uchwały powołano specjalną komisję na czele z abp. Jakubem Uchańskim (widząc kierunek prac komisji, szybko wycofał się z tego stanowiska), następnie abp. Stanisławem Karnkowskim (zrobił to samo) i na końcu bp. Franciszkiem Krasińskim, który zgodził się podpisać ostatecznie dokument, którego duchowymi autorami byli najpewniej protestanci małopolscy (np. Jan Firlej), choć oczywiście sama komisja składała się z przedstawicieli różnych konfesji, zgodnie z wyjściowym założeniem, iż uchwała powstanie na podstawie międzywyznaniowego porozumienia, co zwiększy szansę na uzyskanie poparcia całej szlachty.

Punkt o konfederacji warszawskiej został następnie umieszczony zarówno w artykułach henrykowskich, jak i na jego podstawie zmieniono przysięgę królewską, by zawierała informacje o pokoju między dysydentami, tj. poróżnionymi w wierze. W takiej atmosferze powstawała konfederacja warszawska podczas konwokacji w styczniu 1573 r.

KR: Jaki był stosunek Kościoła katolickiego do tego aktu?

MP: Stosunek Kościoła katolickiego był zasadniczo negatywny. Nie znaczyło to jednak, że stosunek samych katolików był negatywny. Kościół katolicki rozumiany jako struktura hierarchii kościelnej nie mógł oczywiście zaakceptować konfederacji – nie zgodziłby się na to papież, a będący na miejscu nuncjusz i legat papieski pilnowali, by żaden z duchownych nie odszedł w swej retoryce za daleko od linii wyznaczanej przez papiestwo. Złotą maksymą kurii rzymskiej był zakaz legalizacji protestantyzmu i sprzeciw wobec wszelkich kompromisów z protestantami. Było zatem oczywiste, że duchowni nie mogli na nią przystać, m.in. dlatego wspomniany przeze mnie abp Jakub Uchański bardzo szybko umył ręce podczas prac nad uchwałą, choć jeszcze w latach 50. i 60. XVI w. sam uchodził za zwolennika kompromisu z protestantami i był wręcz podejrzewany przez legatów papieskich o próbę protestantyzacji kościoła polskiego. Umył ręce, ponieważ wiedział, że zaangażowanie w powstanie konfederacji warszawskiej zaszkodziłoby jego pozycji jako rzymskokatolickiego hierarchy. Inaczej postąpił Franciszek Krasiński, który później tłumaczył kurii krakowskiej, iż zrobił to ze względu na swoje obowiązki senatora, który musi troszczyć się przede wszystkim o pokój w państwie i o dobro jego obywateli.

Krasiński był jednak wyjątkiem i – tak jak wspomniałem – kościół katolicki nigdy nie zaakceptował konfederacji. Co więcej, na synodzie w Piotrkowie, który zebrał się w 1577 r. (a więc już za panowania Stefana Batorego i za jego cichą zgodą), uznano, że konfederacja warszawska była heretyckim dokumentem, na który żaden katolik nie powinien się zgadzać. W tym sensie, z punktu widzenia Kościoła katolickiego była to sprawa oczywista. Z drugiej zaś strony, katolicka szlachta była wówczas w większości za konfederacją jako gwarancją pokojowego przeprowadzenia elekcji. Warto wrócić tutaj jeszcze do słów bp. Krasińskiego, który tłumaczył swoje poparcie dla konfederacji tym, że – jego zdaniem – była ona także formą zabezpieczenia Kościoła katolickiego. Nie wiadomo było bowiem, kto zostanie królem Rzeczypospolitej: gdyby został nim katolik, to konfederacja nie zaszkodziłaby kościołowi. Natomiast gdyby został nim protestant, to konfederacja broniłaby innowierców – wówczas katolików.

KR: Na ile rzeczywiście tolerancja religijna zagwarantowana przez konfederację warszawską funkcjonowała w Rzeczypospolitej w pierwszych latach po 1573 r., a na ile pozostawała tylko stwierdzeniem zawartym na papierze?

MP: Na ile konfederacja gwarantowała tolerancję religijną? Na tę kwestię można spojrzeć z kilku perspektyw. Po pierwsze, z punktu widzenia motywacji jej autorów. Jak wspominałem, konfederacja była reakcją na informacje o nocy św. Bartłomieja i chęć zapewnienia spokojnego przebiegu elekcji oraz pokoju wyznaniowego już po niej. Raczej więc mowa było o pokoju wyznaniowym i o warunkach stawianych królowi niż o tolerancji i zgodzie na rzeczy, których przedstawiciele poszczególnych wyznań nie chcieli akceptować.

Po drugie, warto zadać sobie pytanie o treść samego dokumentu. W nie ma w nim mowy o strukturach kościelnych ani o żadnym wyznaniu – mowa tylko o chrześcijanach rozróżnionych w wierze, zatem nie wiadomo czy była to optyka przyjęta z punktu widzenia katolickiego czy protestanckiego. „Dysydenci” to wówczas było pojęcie neutralne, obejmujące w zasadzie wszystkich, którzy byli podzieleni w kwestiach wyznaniowych. To, że w konfederacji nie pojawiła się nazwa żadnego wyznania, jest także przedłużeniem tych nieudanych prób legalizacji protestantyzmu z lat 50. i 60. Żadne z wyznań protestanckich – wciąż – nie zostało zalegalizowane przez konfederację warszawską. Po trzecie, konfederacja nie miała żadnej instytucji. Ona gwarantowała, że nie dojdzie do żadnego rozlewu krwi między dysydentami, że katolicy lub protestanci nie będą prześladowani przez władcę-wyznawcę odmiennego obrządku, ale nie mówi, że dzięki temu mogą funkcjonować jakieś legalne instytucje, np. kościoły. Co za tym idzie, konfederacja nie gwarantowała legalności kościołom. Była jednak czymś mniej niż aktem tolerancji wyznaniowej rozumianej jako uznanie legalnie działających wyznań.

Należy zadać sobie pytanie o rozwój spojrzenia na ten dokument w XVI i XVII w. Ono z czasem się zmieniło i im bardziej społeczeństwo szlacheckie zaczęło się stawać społeczeństwem katolickim w toku XVII w., tym bardziej konfederację warszawską zaczęto postrzegać jednoznacznie jako gwarancję dla protestantów, gwarancję praw mniejszości. Jak daleko te gwarancje sięgały, to już pytanie o wykładnię prawa.

KR: Chciałbym zapytać jeszcze o praktyczne znaczenie konfederacji. Jest to, bądź co bądź, ważny dokument z perspektywy historii naszego kraju pod tym względem, że ogólna wiedza o nim jest mocno rozpowszechniona, jest przedmiotem popularyzacji naszej historii i przypisywane jest mu duże znaczenie. Czy można powiedzieć, że faktycznie po konfederacji warszawskiej Rzeczpospolita stała się „państwem bez stosów”? Czy można powiedzieć, że konfederacja warszawska – rozumiana jako dokument oraz źródło zasady ustrojowej Rzeczypospolitej – była ewenementem na skalę europejską?

MP: Słusznie podsumował Pan myśl historiograficzną o konfederacji warszawskiej jako o swego rodzaju pomniku „złotego wieku”. Pomniku, którego efektem jest tolerancja rozumiana w znaczeniu pozytywnym, tj. jako rodzaj afirmacji dla innych wyznań. Elementem mitu konfederacji była też jej wyjątkowość oznaczająca, że była to taka specyficzna, polska (może środkowoeuropejska) droga, gdzie w Polsce mieszkali obok siebie przedstawiciele różnych wyznań religijnych i gdzie ich pozycja była chroniona prawnie.

W historiografii ostatnich lat wszystkie elementy tego mitu zaczęły być kwestionowane. Po pierwsze, gdybyśmy podsumowali wszystko to, co powiedzieliśmy już na temat konfederacji warszawskiej, to można powiedzieć, że ona potwierdzała dorobek czasów Zygmunta Augusta. Był to akt, który – podobnie jak inne tego typu dokumenty, pisane na podstawie wcześniejszych doświadczeń, choć oczywiście i patrzący w przyszłość – miał stanowić potwierdzenie stanu, który już był. Po drugie, historycy znacznie bardziej sceptycznie patrzą dzisiaj na kwestię tolerancji. Właściwie jakbyśmy spytali współczesnych albo jeśli przeczytamy to, co oni pisali, czego oni chcieli i jak widzieli te relacje międzywyznaniowe, to zdecydowana większość z nich uważała podział chrześcijaństwa za tragedię i jedynym wyjściem z tej tragicznej sytuacji był powrót do jakiejś formy jedności. Tolerancja, oznaczająca niechętne znoszenie innych wyznań, raczej też była nieszczęściem, była stanem, na który decydowano się „do czasu”, ponieważ chwilowo nie było alternatywy. I ograniczająca się zasadniczo do deklaracji, że na tle różnic wyznaniowych nie dojdzie – jak mówiłem – do rozlewu krwi.

Na tym tle można porównać konfederację warszawską z różnymi porozumieniami religijnymi zawieranymi wówczas w Europie. Tak, jak moglibyśmy wskazać na noc św. Bartłomieja, wojny religijne w Rzeszy, w Szwajcarii i inne konflikty toczone na tle wyznaniowym, to równie dobrze moglibyśmy wskazać na porozumienia, które kończą te konflikty. Każdy z nich kończy się jakimś pokojem religijnym, a oprócz nich wydawane były nierzadko różne dokumenty (nazywane np. „porozumieniami religijnymi” lub „kompromisami”), które zawierały w sobie różne gwarancje utrzymania status quo w celu zakończenia konfliktów lub zapobieżenia im w przyszłości. Z tego punktu widzenia konfederacja warszawska wpasowuje się w ten ogólny model. Można wręcz powiedzieć, że jest bardzo enigmatyczna w stosunku do bardzo szczegółowych porozumień. Jako jej siłę można wskazać to, że nie wymienia ona z nazwy żadnego wyznania, ale równie dobrze można powiedzieć, że – z tego właśnie powodu – nie gwarantowała legalnego funkcjonowania żadnego kościoła protestanckiego, a zatem mówi właściwie mniej od wspomnianych pokojów religijnych.

Nie jest to zatem dokument wyjątkowy. W Polsce nie doszło do wybuchu wojny religijnej, mimo pewnych mniejszych konfliktów na tle wyznaniowym, z których raczej żaden – i słusznie – nie zasługuje na miano wojny religijnej. W tym kontekście można natomiast powiedzieć, że konfederacja warszawska stanowiła element pewnej wielkiej konstelacji, która spowodowała, że konflikty religijne w Rzeczypospolitej nie doprowadziły do wzbudzenia fali nienawiści tak dużej, jak to miało miejsce w innych miejscach. Jest dla nas zagadką, dlaczego tak się stało. Być może to kwestia konstelacji społecznej, być może kwestia granicznego położenia Europy Środkowo-Wschodniej, która od dawna stała „na rogatkach Europy” i z tego tytułu była „skazana” na heterogeniczność. Konfederacja warszawska jest być może częścią składową przepisu na pokojową koegzystencję. Do tego dochodzi wyjątkowość wydarzeń mających miejsce w latach 1572-1573 i ich kontekstu historycznego.

Przekonanie o wyjątkowości konfederacji warszawskiej jest właściwie częścią pewnej narracji historiograficznej, którą bardzo często konstruowano na przełomie XIX i XX w. i która poniekąd funkcjonuje do dziś. Dzieje każdego państwa omawia się z osobna jako dzieje tworu absolutnie wyjątkowego. Niemcy robili to w stosunku do swojej historii, tj. historii Rzeszy jako konglomeratu zróżnicowanych państewek o różnych wyznaniach, Francuzi z perspektywy swojej monarchii absolutnej, Anglicy z perspektywy parlamentaryzmu itd. Również historię Rzeczpospolitej i historię konfederacji warszawskiej opisano jako historię absolutnie niepowtarzalnego rozwiązania, podczas gdy – jak myślę – historycy starają się raczej umieścić konfederację warszawską w tradycji kompromisów wokół kwestii wyznaniowych, zawieranych wówczas w Europie.

Wyjątkowy status konfederacji warszawskiej zdaje się wynikać z tego, że ułożyły ją same stany polityczne, bez obecności władcy. Wspomniane przeze mnie pokoje religijne były jednak na ogół zawierane przez władców, dyktowane przez władców (jak np. edykt nantejski), czasami przedkładane władcom (np. pokój augsburski) do akceptacji, a faktycznie konfederacja warszawska została ułożona w sytuacji pewnej politycznej próżni, co być może dobrze świadczy o osobach, które potrafiły ją napisać. Osobach, które wzniosły się w pewnym sensie ponad bazowe antagonizmy między wyznaniami. I chyba na tym kończy się jej wyjątkowość.